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判錫蘭文獻的可靠性語言及歷史，從Ananda W. P. Guruge 在維護錫蘭記史文獻的一段語重心長的説話即能見一般。Ananda W. P. Guruge說：

 

西方學者對錫蘭巴利文文獻所呈現的證據最初的反應便非常負面。1879年Herman Oldenberg便說：

僧伽羅的摩哂陀（Mahindra）故事可能含有一些歷史真實性的根源，但此根源卻被一些捏造的外衣包圍，其結果，在摩哂陀的傳統中不可能有其他的信仰。這些看來都不可信，有許多都是造出來的故事，為了就是要製造這個島上的一個佛教制度的歷史根源與最著名的人物阿育王連接。

批評尖銳的還有Vincent A. Smith ，比較溫和的則有 Rhys Davids ，其等的批判都非常有名而不必在此詳述。這些早期的學者，在處理錫蘭文獻之際，使錫蘭文獻慘遭錯誤處理有兩個原因：他們或用（錫蘭）佛教文獻中一組不正確、誇大及外加的資料，以一蓋全的方式責備全部錫蘭文獻(的不可靠性)，他們或比較相信北傳佛教中的梵文及中文文獻，而認為錫蘭文獻不是捏造即是因不準確而不相信。這種情形一直延續至現今那些依賴早期作者來瞭解這些文獻的研究印度歷史的學生，其結果，從此便不能公正地瞭解錫蘭巴利文傳統所載的阿育王。[13]

 

Ananda W. P. Guruge所提到的Herman Oldenberg及Rhys Davids都不是普通的學者。Herman Oldenberg曾翻譯過錫蘭《島史》及其他巴利文著作，[14]而T.W. Rhys Davids對錫蘭佛教的貢獻在近人中也相當出色，他不但翻譯過巴利文經典，如《佛本生故事》（the Jataka Tales）、《彌蘭王經》（the King Milinda）等著作，[15]而且也當過錫蘭巴利文聖典協會（Pāli Text Society ）的主席。這些長期浸淫在錫蘭佛教研究的學者既然都對錫蘭佛教記史文獻提出不信任的態度，錫蘭記史文獻的不可靠性當然不是Ananda W. P. Guruge用

 

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上面這些話便能為其辯護。這就是為何我們要將錫蘭記史文獻再抬到桌面檢查的原因，特別是，這些錫蘭記史文獻不僅對錫蘭大乘佛教的記載與中文文獻有很大的出入，同時對佛教發展史的記載也與中文文獻迴然不同。

錫蘭記史文獻既然都是大寺派僧人撰寫的作品，錫蘭記史文獻所載的錫蘭大乘佛教發展狀況自然就有被扭曲的情形。我們從Ulrich Von Schroeder所記述的錫蘭早期佛教發展狀況，便能看出錫蘭記史文獻所呈現的錫蘭大乘佛教發展面貌，多少都帶有負面的色彩：

 

無畏山寺派的出現乃在長老派出現之後，經過長期掙扎的過程才奠立其在錫蘭生存的機會。三世紀初期，Vohārika-Tissa (c.209-231 AD)統治錫蘭的時代，無畏山寺派的達摩流支或法喜派僧人(Dharmaruci monks )首見活躍於錫蘭歷史，但他們挑戰大寺長老派僧人并傳播其Vaitulyavāda 教義的活動并不成功。無畏山寺達摩流支或法喜派僧人在Gothābhaya or Meghāvanna Abhaya(c. 249-262)於三世紀中期後統治錫蘭的時代雖再次出現活躍的現象，但不僅其等的經典被焚燒，許多僧人也被流放。錫蘭歷史上第一位敢向大寺派僧人挑戰，并支持Vaitulyavāda的帝王，是三世紀後期至四世紀初期統治錫蘭的摩訶舍那或大軍王(Mahāsena, c.274-301)。摩訶舍那年青時因受其時住在無畏山寺的南印度(South India)僧人僧伽密多(Sanghamitta)的教育及影響，因此造成其公開支持大乘佛教的活動及無畏山寺派僧人與大寺派僧人的爭鬥。摩訶舍那在Jotivana Park 建造了祗陀林僧伽藍(the Jetavanā rāma)， 并將其變成僧伽利亞或海喜派僧團(the Sāgaliya order)的活動中心。其結果，錫蘭僧團(the Sinhala Sangha)便有三個部派或支派(nikāyas)，自此，無畏山寺派與大寺派（Theravāda）的教義便在錫蘭同時存在。[16]

 

在錫蘭「正統派」僧人的筆下，大乘佛教甚至到四世紀初期都沒有能真正的成爲錫蘭佛教的重要發展現象。Ulrich Von Schroeder所記述的這些早期錫蘭大乘佛教的發展情形，應該都不是大乘佛教在錫蘭的實際發展面貌，因爲Ulrich Von Schroeder所說的這些話都取自錫蘭記史文獻如《大史》的記載。

 

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[16]  Ulrich von Schroeder, The Golden Age of Sculpture in Sri Lanka , p. 59。

 

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這些記史文獻不僅稱錫蘭大乘佛教為「非正統佛教」，甚至稱大乘僧人如僧伽密多為「無法比丘」或「愚笨的長老」：

 

當他(摩訶舍那)灌頂登基的時候，這位無法比丘就想要毀滅大寺。/他對國王說：住在大寺的比丘不講真正的戒律，我們才講真正的戒律，國王啊！/他為國王制訂了這樣一個懲罰制度：不管甚麼人，只要他為大寺比丘施食，就要罰他一百錢。/因此，住在大寺的比丘都想拋棄大寺，到馬拉亞及盧訶納去。/就這樣，使大寺荒蕪九年，沒有比丘在大寺居住。/這位愚笨的長老對愚笨的國王說：沒有主人的土地屬於國王。[17]

 

錫蘭記史文獻所呈現的大寺派及無畏山寺派的關系，自一開始便是競爭者的關系，由此，我們便能明白正統派的著作為何要稱大乘或無畏山寺派為「非正統派」，及大寺派學者要如此「壓低」大乘在錫蘭發展的事實及重要性。

錫蘭學者及記史文獻既然都如此排斥大乘佛教在錫蘭佛教史上應有的地位，又如此排斥中文文獻的可靠性，我們便能想像，錫蘭記史文獻所載的所謂「史實」，就如Herman Oldenberg等所言，會有多少真實的成分。筆者在此文中，並不是要檢查錫蘭記史文獻所載的所有「史實」，相對的，只想談論其中的兩件事：(1) 阿育王子摩哂陀將佛教傳入錫蘭的「歷史」，及 (2) 錫蘭記史文獻所載的佛教部派分裂史。

筆者之所以要談論此二件事有兩個原因：(1)許多學者都認為此二問題不是問題，因為這些學者都認為，用巴利文寫成的佛教文獻，包括記史文獻，都是我們瞭解「原始佛教」或「根本佛教」的最重要資料。譬如，日本學者水野弘元在一處說：

 

因此，若想研究和正確理解大乘佛教，就一定要弄懂它的源泉- 原始佛教與根本佛教，而日本佛學界通常都肯定這種論點。反之，若不懂原始佛教與根本佛教，就不易研究大乘佛教。依據這一點，可知巴利文的經典研究無疑扮演幾項重大的功能：第一，讓世人能正確瞭解佛教的起點為原始佛教和根本佛教；第二，大乘佛教諸宗派全

 

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[17]  摩訶那摩等著，韓廷傑譯，《大史-斯里蘭卡佛教史》上冊，第七章，《六王》(佛光文化事業出版公司，1996)，頁295。

 

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都淵源於同一來源，那就是原始佛教和根本佛教，所以，日本的佛教諸宗諸派不要再像昔日那般爭吵不休，反之，彼此要和諧才好；第三，日本的大乘佛教別再輕視南傳佛教為小乘，彼此都以世尊為教主，那是世界的佛教，理應互相合作。[18]

 

像水野弘元如此推崇錫蘭文獻的中國學者其實也相當多，譬如，季羡林及王邦維等也都持有同見。[19]錫蘭記史文獻所載的佛教活動及歷史，真的是如水野氏等所瞭解的情形嗎？這是筆者要探索此二問題的原因之一。(2)此二問題也都與錫蘭佛教的發展有密切的關連，借此二問題的研究，我們也能一窺錫蘭小乘大寺派及大乘無畏山寺派的真實發展狀況。

在我們談論此二問題之前，我們必須對錫蘭佛教的發展性質或特性有一些暸解，這樣才能明白為何大寺派及無畏山寺派會如此相爭及敵對的原因。

 

 

一、錫蘭佛教發展的特性

 

錫蘭大寺派的僧人為何要如此痛恨無畏山寺派或大乘僧人？這不是沒有原因。這與 Kanai Lal Hazra在上面提到的：「錫蘭的帝王不是大寺派的支持者，就是無畏山寺派的支持者」有極密切的關系。事實上，Kanai Lal Hazra這句話已一語道破錫蘭佛教的發展性質。這句話到底是甚麼意思？我們從法顯在五世紀初記載錫蘭佛教的發展狀況，便能明白Hazra 為何會這樣說。

法 顯所載的錫蘭，乃是一處用佛教治國或教化人民的地方。帝王在以佛教作為其治國意識形態的信仰內容之際，便要倚重佛教僧人為其用佛教教化天下，這也是帝王要 供養大量僧人的原因。由於錫蘭的帝王要依賴佛教僧人為其教化天下，大寺派及無畏山寺派便成為錫蘭歷代帝王所倚重的兩個大派。大寺派及無畏山寺派所宗奉的佛 教意識形態信仰內容因為不同，錫蘭的帝王在歷史的發展中便有分別支持其中一派，并與該派合作的情形。在此情況下，兩派僧人便不免要出現爭寵及鬥爭的現象。 這就是我們在《大史》上見到的，摩訶舍那在與僧伽密多合作之際，僧伽密多被如此重視、摩訶舍那只發展大乘，及大寺派要遭受迫害的原因。

 

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錫蘭以佛教治國的歷史非常長，就其記史文獻的記載，在佛教初傳的時代，錫蘭便開始發展佛教王統，所謂「佛教王統」，就是帝王以佛教治國的傳統。法顯去錫蘭的時代所見的就是錫蘭王以佛教治國的情形。[20]玄奘去印度之際也提到錫蘭有為其「先王」造「等身佛像」的活動：「中有金佛像，此國先王等身而鑄，肉髻則貴寶飾焉」。[21]此處所言的「等身佛像」，并不是「佛像」，而是其「先王」的佛教「轉輪王」(cakravartin)造像。所謂佛教「轉輪王」，就是以佛教治國或教化天下的帝王名稱。[22]

錫蘭帝王以佛教治天下或以佛教轉輪王面貌治世的事，在錫蘭除了有記史文獻可以佐證外，也有實物可以證明。J. Ph. Vogel在談論錫蘭Anurā dhapura之Ruanwali Dāgaba 佛教遺址出土的造像情形時說：在此址出土有兩尊錫蘭帝王的等身（life-size）造像，一尊被定為King Bhātiyatissa I的造像，另一尊則被定為大塔(the Mahāthūpa)建造者Dutthāgamani 的造像。更大一尊王裝彌勒菩薩(Bodhisattva Maitreya)像，則在同址比較大的一座寺院被發現，而此尊彌勒菩薩像則被定為King Bhātiyatissa 的造像。[23]我們不知道玄奘所記的「等身先王像」是否就是Vogel所提到的這幾尊帝王造像。

帝王或佛教轉輪王以彌勒菩薩面貌統治世間的信仰，首見記於《華嚴經•入法界品》，故筆者稱此轉輪王傳統為《華嚴經》佛王傳統。所謂「佛王」， 就是帝王同時以佛教轉輪王及佛教神祇（He who is Buddha is rā ja ），如彌勒菩薩或廬舍那佛（Buddha Vairocana）的面貌治世。我們除了在于闐及西藏文獻見有于闐王以彌勒菩薩面貌治世的記載外，從南天烏荼王於8世紀進獻40卷《華嚴經•入法界品》給唐德宗（780-805）一事，我們也知道南印度在8世紀尚有帝王使用《華嚴經》佛王傳統治國的活動。在錫蘭Ruanwali Dāgaba遺址所見的彌勒菩薩像，應該就是一尊King Bhā  tiyatissa以《華嚴經》佛王傳統統治錫蘭的造像。[24]

 

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錫蘭以佛教治國的傳統，即使在非錫蘭本土帝王統治錫蘭的時代，也見有其等施行的情形。十一世紀初統治Anurādhapura 的僧伽羅王King Mahinda被抓到南印度後，錫蘭便為南印度信仰印度教(Hinduism)的Cola 王朝所統治。Cola王朝在1017年將都城由Anurādhapura遷都到Polonnaruva後，三位在Polonnanuva定都的佛教帝王，即 Vijayabahu I(1055-1110)、Parakramabahu I(1153-1186)及Nissankeshvara(1187-1196)，也都以佛教作為其等的治國意識形態信仰内容，並在Polonnaruva 留下許多其等建造的佛教遺址。錫蘭早期佛教的發展，一直延續到十六世紀葡萄牙人（Portuguese）統治錫蘭的時代，才在錫蘭歷史上中斷。[25]在Polonnanuva定都的三位佛教帝王，也以佛教作爲其等的治國意識形態，這在Nissankeshvara 所留下的銘文(inscriptions)中即有清楚的記載：「他對其子民說：從Cola及Kerala 來的非佛教帝王，不能登錫蘭王位。」[26] 言下之意，統治錫蘭的非本土帝王也要用佛教治國，不用佛教治國，不能做錫蘭王。由此可見，錫蘭及非錫蘭的統治者，在統治錫蘭期間常用佛教教化天下，或以佛教作爲錫蘭的主要治國意識形態信仰內容。

錫蘭佛教發展的特性既與錫蘭帝王使用佛教治國的活動有關，錫蘭帝王對某派僧團的依賴，便決定大寺派或無畏山寺派的發展方向及興衰。由於錫蘭帝王以佛教治國的方法成為錫蘭帝王最重要的統治術，大寺派僧人及無畏山寺派僧人在歷史上便有互相鬥爭及傾軋的現象。這就是為何Hazra 也說，「大寺與無畏山寺派僧人及其他派別的鬥爭，形成錫蘭佛教發展的主要課題。」

錫蘭大寺派及無畏山寺派在歷史上因為一直有與政權結合的現象，及為各王朝發展佛教意識形態治國的現象，因此我們在大寺派的著作中便見到無畏山寺派或大乘僧人被排擠的情形。大寺派的僧人爲了要將其佛教的發展，特別是佛教意識形態的發展，上接阿育王所奠立的佛教治國傳統及方法，便將其王統成立及佛教初傳的年代都上溯至阿育王的年代。這也是 Herman Oldenberg在上面所說的：「有許多都是造出來的故事，為了就是要制造這個島上的一個佛教制度的歷史根源與最著名的人物阿育王連接。」Herman Oldenberg在說這些話時并沒有解釋錫蘭文獻的編撰者為何要如此做的原

 

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因。很顯然的，Herman Oldenberg並不知道錫蘭有長期使用與阿育王有關的佛教意識形態治國的事。

將佛教治國意識形態發展傳統上接阿育王的做法，也常見記於亞洲其他地區的佛教文獻。 這種將佛教初傳及王統成立年代上溯阿育王時代的做法，無非是要説明，其王統成立暨佛教傳入都與阿育王有關。爲何是阿育王？因爲阿育王是歷史上第一位奠立及使用佛教意識形態治國的帝王。[27]

 

 未完待續...